相较而言，我国目前正处于社会转型时期，当务之急是需要树立对于规则的尊重与服从，而不宜在法治还没有完全建立起来的时候就将其解构，正所谓法律必须信仰，否则形同虚设。
衣食足则知荣辱——作为对社会经验现象的描述，不是作为逻辑命题或因果命题。由此而来的一系列重要制度变革，在相当程度上重构了中国分配正义的大共同体。
这就意味着，有许多全国性的分配正义的制度和措施，在某些时期和某些地区，一定是具文。因此，在人才选拔、任用和培养上，也即政治地位、荣誉和特权的分配上，秦汉之后历代在构建政治共同体的努力中为促进中央集权前提下的各地政治和文化融合，也会适度考虑地域因素。第一，古希腊的分配正义学说中，只讨论钱财、荣誉、地位、特权（privilege）等的分配，从未明确讨论责任、义务或负担的分配。有些分歧不来自私利，可以说是真诚的认知分歧。现代国家提供和分配的许多东西，都必须来自共同体成员（包括自然人和法人）的不同量的负担或贡献。
李世民要当皇帝，李渊就必须彻底退场（退位或死亡），两个人不可能只是职位互换。在很少食物替代的中原地区（有别于南方丘陵或水网地带），一旦食物匮乏，就会是严酷的你死我活的问题，不是什么基尼系数或最低贫困线这类问题。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那么国家就会站不住脚。
在卢梭版的公民宗教中，一方面，卢梭根据基督教传统，给出了关于自然宗教或者福音宗教的定义，一种普世的、人性的宗教。由此，教会以宗教虔诚为幌子，号称国家法律只是针对普通人的，不是针对公正人的，所以只要你虔诚，你就不应该在法律的管辖范围之内，你就可以做你愿意做的一切事情。在这个意义上，托克维尔一方面突出了国家与教会之间分离的重要性，这既是要防止宗教对于政治的纷扰，也要防止宗教依附于短命的政治而堕落，宗教需要通过其对政治的超越性而保持生命力。在一种恰切的关系中，宗教借助各种仪式所涵养的表象与情绪来表达的这种精神，也恰是国家在现实政治生活中所要实现出来的精神。
与霍布斯希望基于主权者的统一不同，黑格尔反对的这种统一是基于宗教的。《法哲学原理》第三篇伦理生活反复强调的就是这种现实性。
即便教会不承认对于国家的义务，比如贵格会对于服兵役的拒绝等，也要对其给予宽容的对待。但如果缺乏哲学洞察，宗教情绪也行，它能导致同样的结果。三是西方文化传统同样存在着现代转型问题，当政治开始进入现代性时刻，其与传统宗教的关系，会出现巨大张力，因此，政治与宗教的关系问题在西方语境下也就是在中国语境中现代与传统间的关系，托克维尔非常细致地分析了传统宗教在美国民主制度中所扮演的重要角色。(37)也就是说，在黑格尔哲学的本体论层面，两者有着内在的同一性。
宗教除了作为一种精神性的教义，它还是一种传统，还是一种风俗习惯，风俗习惯的普遍结构与宗教信仰的形式有着密切的关系，宗教的变化也被认为是时代精神变化的一种反映。在黑格尔时代的德国，当时流行的意见是宗教是国家基础。(39)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第270页。是自由而不是权威是新教的关键，这同时也是现代国家的基本原则。
宗教认为，只要保持一颗虔诚的宗教心就把握了宗教真理。只有这样，对于诸如此类的教派说来，国家才真正是宽容的(64)。
在黑格尔这里，客观的实体性必须与主观的实体性相结合，他反对宪法是可以自我维系的，反对契约国家自身是自足的这些自由主义信条。在黑格尔看来，基督教新教达到了现代高度，其尊重的个体自由也正是现代的主观性精神的自由。
时间作为先验直观与感性材料相结合，同时作为图式的时间与先验范畴相一致，完全不同性质的感性材料与先验范畴由此才能结合在一起。(20)黑格尔：《法哲学原理》，第299节补充，第318页。在本体论层面，黑格尔非常敏锐地指出，宗教是对于人的本质的认识，是人的自我认识的表达。现代国家过于把自己看成是一个中立的国家机器，这个关于国家的形象是一种教条式的自由主义产物，它充分尊重国家里的每一个个体，但这样的国家概念本身却是脆弱的、危险的，因为它没有涉及主观认同这个重要环节，缺乏黑格尔所说的政治情绪的支持，也缺乏涵养这种政治情绪的一种精神传统。问题的关键是，宗教同样需要把自己的认识提高到与现代社会的权利和义务相一致的精神层面。(76)黑格尔：《法哲学原理》，第124节附释，第126页。
宗教本身是一种强有力的教化手段，政治情绪的内在渗透和提高是通过宗教而获得最深刻的肯定(81)。我们曾经提到，黑格尔反对自由主义国家观：依照这种观念，国家的使命在于保护与保全每个人的生命、财产和任性，以不损害别人的生命、财产与任性为限，所以国家只被视为消除急难而成立的组织。
这也就是他为什么提出公意(general will)的原因所在。(82)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。
用黑格尔的话说，就是国家制度必须得到政治情绪的中介，国家客观的实体性若要运作顺畅，国家的各项制度若要真正有效地运作起来，那么这种公民的主观认可就必不可少。(25)黑格尔：《法哲学原理》，第257节，第251页。
第二，国家应把教会置于市民社会之中。(25)这里，首先，就国家而言，它不是单纯的理性建构，而是直接存在于风俗习惯中，也就是存在于某种传统中。就宗教形式而言，尽管宗教是对绝对物的关系，但这种关系还是采取了感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝的(41)。⑧卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2011年，第149页。
马基雅维利最早意识到这个问题，在《论李维》中他花了相当大的篇幅来讨论，他认为政治需要与宗教相结合，从而获得精神性力量。(61)参见托克维尔：《论美国的民主》，商务版，第339页。
尤其是当教会要求不受限制的和无条件的权威时，国家面对教会的主张，就必须坚持国家之为国家的权利，国家面对着这种教会，大体说来，必须主张自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上的权利(67)。在现实上，黑格尔则主要通过给予宗教以形成我们关于政治的态度和情感的决定性地位，来解决这个问题。
黑格尔对这种统一表示忧虑，他觉得这样的统一会使国家制度神学化，或许在东方国家也有人们所希望的那种国家与教会的统一，但是这里没有国家存在，没有表现为法、自由伦理和有机发展的那种自我意识的形态，可是只有这种形态对精神说来才是有价值的(57)。政治情绪的重要性在于，它以非常个体性的、主观性的方式体现了国家的普遍性，因着这种普遍性一个国家才可能是稳定的。
(58)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第279页。他深切地看到，宗教与国家的思想可以在本体论上相关联，但教会直接涉及政治，对国家就会有一种直接的对立性。二、黑格尔的国家观与政治情绪问题 在近代政治哲学中，卢梭已经看到，契约论的机械主义国家观对于国家理解的致命弱点，这样的国家远不是一个整体，但他尚没有放弃社会契约论的理论框架。但政治情绪却又不仅仅是个体性的，因为它是国家中各种现存制度的结果，是从真理中获得的信念，并且在个体身上表现已经成为习惯的意向。
在历史上，新教不能靠自己在现实中来实现这种自由，而是要通过历史进程来实现这种自由，并在国家中表现出来。⑩霍布斯着眼的主要问题是政治权力如何减少来自宗教权力纷扰的问题，黑格尔则更具体地分析了宗教势力介入到政治何以对政治是一种破坏。
真的东西从内到外，从理性的想象到实在性的巨大跃进，全部世界历史就在从事这一工作，并且通过这种工作，有教化的人类获得了合理定在，即国家制度和法律的现实以及对它们的意识。而风俗习惯恰恰是制度形成的土壤(44)，在这个意义上，宗教与国家有着深刻的内在联系。
(11)卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2011年，附录一，社会契约论初稿本，第162页。宗教作为一种以情感形式来表达的精神活动，被置于政治的主观实体性下来讨论，这为我们深度理解国家与宗教之间的关系提供了新视角。
